نگاهی به کتاب اخلاق رنج محور (Suffering-Focused Ethics)

[intriguing-personali]

تأثیر اندیشه جبرگرایانه زُروانی بر شاهنامه

پرسید دانا از مینوی خرد که به خرد و دانایی با تقدیر می توان ستیزه کرد یا نه؟
مینوی خرد پاسخ داد که حتی با نیرو و زورمندی خرد و دانایی هم با تقدیر نمی توان ستیزه کرد. چه هنگامی که تقدیر برای نیکی یا بدی فرارسد دانا در کار گمراه و نادان کاردان، و بددل دلیرتر، و دلیرتر بددل، و کوشا کاهل، و کاهل کوشا شود. و چنان است که با آن چیزی که مقدر شده است سببی نیز همراه می آید و هر چیز دیگر را می راند.

(مینوی خرد، ترجمه احمد تفضلی، بخش ۲۲، ص ۴۲)

پژوهندگان شاهنامه بر این باورند که فردوسی از اندیشه های دین زروانی در زمان ساسانیان اثر پذیرفته است. این دین فلسفی زمان را وجود مطلق ازلی می داند و خیر و شر (اهورامزدا و اهریمن) را دو فرزند توأمان او. این دین فلسفی نگرشی تقدیرگرایانه (fatalistic) به زندگی دارد که در جای جای شاهنامه هم دیده می شود و رنگ بدبیانه ای به آن داده است.

در کتاب شناخت اساطیر ایران چنین می خوانیم:

این اعتقاد به تقدیر که با دین زردشتی مقبول عموم بیگانه است، نفوذ نسبتا زیادی در افکار ایرانی بر جای گذاشته است. این اعتقاد نه تنها در نوشته های بعضی زردشتیان راه یافت، بلکه در بعضی از قطعات حماسه بزرگ (ایران)، شاهنامه، نیز دیده می شود. شاعر (فردوسی) سؤالات موبدان بزرگ را از زال می آورد. به عنوان آزمونی از دانش مذهبی خویش، زال بایستی شماری معما را تفسیر کند. یکی از این معماها درباره مردی است که با داس بزرگ تیزی جسورانه به سوی مرغزاری (پر سبزه و جویبار) به تندی گام بر می دارد، تر و خشک را درو می کند، و اگر به او التماس کنی، به سخن تو گوش فرا نمی دهد. تفسیر این معما این است که مرد داس به دست زمان است، و ما گیاه هستیم. دروگر همه را به یک چشم می نگرد، جوانی و پیری در تظر او هیچ اهمیتی ندارد، هر که در راه اوست درو می شود. خصوصیت جهان چنین است که اگر در جهان مرگ نبود، تولد هم نبود: از دری داخل می شویم و از در دیگری خارج می گردیم: زمان هر نفَس ما را می شمارد. این چشم انداز تیره و تار از زندگی و این نظر عیب جویانه نسبت به تولد و مرگ از نظر خوشبینانه و مثبت زردشتیان پیرو دین عموم بسیار به دور است.

(شناخت اساطیر ایران، نوشته جان هینلز، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، فصل کیش زروانی، ص ۱۱۹ و ۱۲۰)

زنر هم در کتاب زروان یا معمای زرتشتی گری به تأثیر باور زروانی در شاهنامه اذعان می کند:

البته باید گفت که زنر در اینجا دچار اغراق گویی شده است و نمیتوان به این آسانی فردوسی را یک زروانی مذهب دانست، زیرا شواهد خلاف جبرگرایی زروانی هم در شاهنامه فراوان است. دکتر اسلامی ندوشن نگاه واقع بینانه تری به این قضیه دارد و اینچنین توضیح می دهد:

در شاهنامه بنظر من دو جریان فکری زروانی و مزدائی بهم آمیخته شده اند. اعتقاد به نبرد بین نیکی و بدی، به عقاب و ثواب و سرای دیگر و “مینو” رنگ کیش مزدائی دارد. اما تکرار بی اعتباری دنیا، قبول حاکمیت سپهر و تأثیر بی چون و چرای آسمان در زندگی مردم، حالت حسرت و شک و جهل درباره آفرینش و سرای دیگر؛ نظریاتی هستند که از اندیشه زروانی مایه گرفته اند. این امر نشان می دهد که لااقل در اواخر دوره ساسانی، هر دو جریان فکری با هم درآمیخته و بر روح زمان چیره بوده اند.

(اسلامی ندوشن، زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، ص ۹۱)

پی نوشت:

برای مطالعه بیشتر پیرامون ارتباط زروانیسم و شاهنامه کتاب زروان در حماسه ملّی ایران نوشته دکتر حمیدرضا اردستانی رستمی را پیشنهاد میکنم.

[intriguing-personali]

خیام خوانی بر ویرانه‌های مرو

به گزارش عطا ملک جوینی، در محرم سال 618 ق، لشکر مغول به ناحیه مرو حمله برد و حصار شهر را در محاصره گرفت و بزرگان شهر چاره‌ای جز تسلیم نیافتند. پس امام جمال‌الدین را که از کبار ائمه مرو بود، به رسالت نزد امیران مغول فرستادند و امان خواستند. چون شهر را وا نهادند، لشکر مغول داخل شهر شد و چهار شبانه کارشان آن بود که مردم را به بیابان‌های اطراف شهر می‌بردند. آنها زن و مرد و مادر و فرزند را از هم جدا کردند و بجز 400 مرد که حرفه و مهارتی داشتند و بعضی کودکان از دختر و پسر که به اسارت بردند، مابقی را، از زن و مرد و پیر و جوان، از دم تیغ گذرانیدند. طبق روایت، در این کُشتار، سهم هر یک از لشکریان مغول، 300 ـ 400 نفر بوده است: «شب را چندان کُشته بودند که کوه‌ها پُشته و صحرا از خون عزیزان آغشته گشت» (تاریخ جهانگشای، ج 1، ص 127).
آن گاه که از کُشتار فراغت یافتند، امیر ضیاءالدین علی را که از اکابر مرو بود و به سبب گوشه‌نشینی او را زنده نگه ‌داشته بودند، مأمور کردند به شهر رود و آن را با مردمی که در زوایا و خبایا پنهان شده بودند، اداره کند. چون لشکر مغول باز گشت، پنج هزار آدم که از آن کُشتار نجات یافته بودند، گرد آمدند. جماعتی از مغولان که از لشکر عقب مانده و تازه به مرو رسیده بودند، سهم آدم کُشی خود را به‌جای آوردند و از این پنج هزار نفر، بیشترشان را هلاک کردند!
از آنجا، بر راه نیشابور روان شدند و هر که ‌را در میان راه ‌یافتند، ‌کشتند. ما بقی حکایت را به قلم جوینی بخوانید: «و سید عزالدین نسّابه از سادات کبار بود و به ورع و فضل مشهور و مذکور بوده ست؛ در این حالت با جمعی، سیزده شبانروز شمار کُشتگان شهر کرد. آنچه ظاهر بوده ست و معیّن، بیرون مقتولان در نقب‌ها و سوراخ‌ها و رساتیق و بیابان‌ها، هزار هزار و سیصد هزار و کسری در احصا آمده و در این حالت، رباعی عمر خیام که حسب حال بود، بر زفان رانده ست:

ترکیب پیاله‌ای که در هم پیوست
بشکستن آن روا نمی‌دارد مست
چندین سر و پای نازنین از سر دست
از مهر که پیوست و به کین که شکست؟».
(همانجا، ج 1، 128)

معنی گفتار جوینی آن است که تعداد قربانیان حمله مغول در مرو، بالغ بر یک میلیون و 300 هزار نفر بوده‌اند و این غیر از کسانی است که در نقب‌ها و روستاها و بیابان‌های اطراف مرو و کوره‌راه‌های مرو به نیشابور به قتل‌ آمده‌اند. جوینی، پیشتر، شمار لشکریان مغول را که از ابیورد و سرخس و جاهای دیگر، به نزدیک مرو رسیده بودند، 70 هزار نفر ذکر کرده است (همانجا، ج 1، ص 125). همچنین، از نقل قول دیگران، سهم تیغ هر مغولی را 300 ـ 400 نفر دانسته است. اگر یک میلیون و 300 را بر 300 تقسیم کنیم، در آن کشتار حدود 4300 نفر مغول بیشتر نقش نداشته‌اند. کاملاً مشخص است که راوی این ارقام، یا شمردن بلد نبوده و یا هنوز با تیغ کسی را به قتل نرسانده بوده است. باری، تصور آن حسی که چگونه یک میلیون و 300 نفر آدم بی پناه و بی سلاح، وحشت زده و مستأصل، ظرف یک روز، از صبح تا شب، قربانی بی‌باکی و درنده خویی مغولان شده‌اند، از عهده هیچ تخیلی بر نمی‌آید. کاری به عدد و رقم نداریم، آن روز محشری که مردم مرو در دم تیغ مغولان گذراندند، به هیچ زبانی قابل وصف نیست. و شاید تنها شعر باشد که بتواند، بخشی از بغض و اندوه کسانی که همراه سید عزالدین نسّابه، سیزده شبانه ‌روز، کارشان آمارگیری کُشتگان مرو بوده، روایت کند.
رباعی خیام، ظالمانه بودن مرگ را به تلخی تمام بازگو می‌کند. و شاید، عطا ملک جوینی، نیم قرن بعد، هنگام روایت بغض آلود قتل عام مرو، از پیش خود این رباعی را در دهان عزالدین نسّابه گذاشته باشد، تا مرهمی بر اندوه قلمش باشد و ناگفتنی‌ها را از زبان خیام روایت کند. چه می‌دانیم ما که در حکومت هولاکو خان نوه چنگیز، روایت این کُشتار، با چه دشواری‌هایی همراه بوده و جوینی باید چه ملاحظاتی را رعایت می‌کرده که جانش از کینه‌جویی ایلخانان در امان بماند و نشر کتابش، ممکن گردد؟ شاید از همین رو، رباعیاتی با مضامین خیامانه از خاقانی شروانی، کمال اسماعیل اصفهانی، عطار نیشابوری و دیگران، در تاریخ جهانگشای مجال نقل یافته‌ است:

آزاده ‌دلان، گوش به مالش دادند
وز حسرت و غم، سینه به نالش دادند
پشت هنر آن روز شکسته‌ست درست
کین بی‌هنران پشت به بالش دادند!
(ج 1، ص 5)

کس لب به طرب به خنده نگشود امسال
وز فتنه، دمی جهان نیاسود امسال
در خون گلم که چهره بنمود امسال
با وقت چنین، چه وقت گل بود امسال
(ج 1، ص 110)

ای مدت عمرت به یقین روزی چند
خود چیست همه ملک زمین روزی چند
از عمر، نصیب خویش تا بتوانی
بردار که می‌بگذرد این روزی چند
(ج 1، ص 156)

بی خار اگر گلی میسر بودی
هر دم به جهان لذّت دیگر بودی
این کهنه سراب زندگانی ما را
خوش بود اگر نه مرگ بر در بودی!
(ج 1، ص 158)

صحرای دلم گرفت خون ای ساقی
و آورد دل از جهان جنون ای ساقی
بر پرده شراب ده که کس آگه نیست
کز پرده چه آیدش برون ای ساقی!
(ج 2، ص 101)

چون گل بشکفت، ساعتی برخیزیم
وز شادی می، ز دست غم بگریزیم
باشد که بهار دیگر ای هم‌نفسان
گل می‌ریزد به خاک و ما می‌ریزیم!
(ج 2، ص 110)

با ناز اگر آرمیده باشی همه عمر
لذات جهان چشیده باشی همه عمر
هم آخر کار رفت باید، و آنگه
خوابی باشد که دیده باشی همه عمر
(ج 2، ص 218)

نقل رباعی خیام در تاریخ جهانگشای، این کتاب را به یکی از مصادر و منابع مهم خیام پژوهی تبدیل کرد. زیرا شمار منابع کهن تاریخی که رباعیی از خیام در آنها باشد، زیاد نیست. رباعی مذکور، نخستین بار در تاریخ رباعی فارسی، در همین کتاب تاریخ جهانگشای به اسم خیام روایت شده و از آنجا، به سایر منابع سفر کرده است. حکایت قتل عام مرو و رباعی خیام، در کتاب‌های تاریخی دیگر هم دیده می‌شود که همه آنها، رونوشتی از تاریخ جهانگشای جوینی است، از جمله تاریخ روضة الصفاء میر خواند (ج 8، ص 3875) و جامع مفیدی (ج 3، ص 824). در تاریخ وصاف هم که نزدیک‌ترین کتاب تاریخی به جهانگشای جوینی است، این حکایت نقل شده، اما شرف‌الدین شیرازی، ابتکاری که به خرج داده، آن است که یک رباعی دیگر خیام را جایگزین رباعی تاریخ جهانگشای کرده است:

دارنده چو ترکیب طبایع آراست
باز ازچه فکندش این چنین در کم و کاست
گر خوب نیامد این بنا، عیب کراست
ور خوب‌آمد، خرابی از بهر چراست؟
(چاپ عکسی، ص 547)

این دو رباعی خیام، از لحاظ مضمون و نحوه استدلال بسیار به هم شباهت دارند، جز‌آنکه رباعی تاریخ جهانگشای از لطافت و قدرت عاطفی بیشتری برخوردار است و رباعی تاریخ وصّاف، زبان متکلف‌تری دارد و می‌توان گفت با نثر فنّی وصّاف متناسب‌تر افتاده است.

نوشته دکتر سیدعلی میرافضلی
منبع

[intriguing-personali]

گاهی به این فکر میکنم که روزگار و گذر زمان چه ها که با آدمی نمی کند. زمانی بود که جهان را زیبا میدیدم و به سرشت انسان خوشبین بودم. گاهی به آن روزها غبطه میخورم که در پرده ای از جهل زندگی می کردم و خوش و خرم بودم. در حدود بیست و سه سالگی بود که رفته رفته پرده جهل از جلوی چمشمانم به کناری رفت و واقعیت های ناخوشایند یکی پس از دیگری بر سرم آوار شد. از آن زمان بود که در طول چند سال در حد و توان خود چند صباحی به مطالعاتی درباره فلسفه و ادبیات پرداختم و اکنون به خودم نگاه میکنم و میبینم که روزگار چه قدر می تواند انسان را زیر و زبر کند. ولی این تغییرات آسایشی به همراه نداشت و زندگی اهمیتی به فرزندانش نمی دهد.
کسایی مروزی می گوید: آس شدم زیر آسیای زمانه. این گونه شعرها را باید زندگی کرده باشی تا درد جانکاه آن ها را تا مغز استخوانت حس کنی و همیشه هم مورد تمسخر و نیشخند دیگران قرار می گیری که درکی از درد و رنجت ندارند. به هر حال تنهایی هم یکی دیگر از فراورده های زندگانی عقلانی است. یکی از این تنهایان غمگین ابوالعلای معرّی بود که در دو بیت زیر تمام اندوه جهان را جای داده است، به ویژه بیت دوم که آدمی را به شیشه ای تشبیه می کند که حوادث روزگار آن را درهم می شکند اما اهمیتی به درست کردن آن نمی دهد:

ضَحِكنا وَكانَ الضِحكُ مِنّا سَفاهَةً
وَحُقَّ لِسُكّانِ البَسيطَةِ أَن يَبكوا

يُحَطِّمُنا رَيبُ الزَمانِ كَأَنَّنا
زُجاجٌ وَلَكِن لا يُعادُ لَهُ سَبكُ

خندیدیم ولی خنده ما نشانه حماقت است، حق آنست که مردم دنیا گریه کنند.
حوادث روزگار ما را مانند شیشه می شکند ولی به درست کردن توجهی ندارد.